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网站优化这些误区一定要避免 百害而无一利

发布时间：2025-04-05 14:26:52编辑：领异标新网浏览（71）

程颢说：某自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也之意。

后来的玄学思潮，也是以这种体验型意向思维为其哲学思维的基本特征。否则，未发之体，只是潜在的存在，不能实现，也就失去了它的存在意义。



这样的思维更不能被归结为原始性思维，不能说没有理论抽象思维。这里就是自己的心，即道德本心。从思维方式讲，便是以自然为最高存在的本体体验。但这并不等于说，情就是性。因此，在思考问题时，主观情感色彩非常浓厚，总是带有情感的成分。

墨家由经验观察到分析、归纳，走向逻辑推理，形成客观化、形式化的思维方式，这是中国科学思维进一步发展的有力证明。[44] 以静为进德之基，就是把静中体验作为实现道德人格的基础。后来的儒家则认为，礼是仁的外部表现，因此，要实现仁德，就不能不学习和实践礼。

中国哲学家并不关心一般的形而上学原理，他们虽然提出形而上的天道哲学，但根本目的则是为了说明人的形而上学存在。中国的佛教哲学，形上思维比较发达，作为外来文化，它对中国传统思维产生过很大刺激，这是不可否认的。看经学禅只是形式，是外在的有为法，不是内在的无为法，在平常无事之间随处作主，看起来很平常，实际上更高明，真是出于自然而又超越自然。所谓归根、复命是归到自己的自然本性。

禅宗的超佛越祖之说，否定了彼岸的神圣偶像，靠自身的信念和觉悟，就能在现实生活中、在自己的心中实现精神超越。但是，能不能说，在中国根本没有形上思维，在中国人的思维习惯中根本不可能发展出形而上学，或者只是处在外来文化影响之下，这是一个值得讨论的问题。



天道已具有形而上的性质，并实现在人性之中，这就是所谓诚。一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。[23] 这不是以人为主体，以天为客体，以人去见其天地，而是天人本来不分，人即是天，天即是人，只有实现人性，才能见其天道。天下万物，皆以有为生。

但是，禅宗比任何宗派都更加强调这个本心就是众生自家的心，不离知觉作用而存在，因此又称之为自心、自性。两汉时期，经验哲学得到发展，具有实证主义精神。但是，李翱之后，理学家批判地接受了佛教心性说，用理气关系解释性与形的关系，把性说成是形而上者，把形说成是形而下者。成于染净，亦乃由成染净，方显性净。

礼虽是外在的规范，却与内在的仁德有直接联系，二者又是统一的。他所谓游心于玄默，就是摆脱语言的束缚，冲破概念的界限，超越主客的对立，不要任何中介，直接进到自然的本体境界。



但这个宇宙的心，又不能离个体的心，或者说，它就是个体的心。如果有异于空，则染也不称其为染，因为这个有只是执有而不是空有，空有则是不离本体而存在的现象界。

其有真君存焉，如求得其情与不得，无益损乎其真。这样的心又叫作真君、真宰，是真正的主宰而又无形迹可言，不随形体的变化而变化，和宇宙精神实现了真正的统一。因此，这种超越只能是内在的自我超越。老子的道是形而上者，这是没有疑问的。如果以天胜人，就是把天和人对立起来，以天为彼，以人为此，以彼胜此，就是以外物控制成心。玄学中提倡崇有论的郭象，虽然更接近于现象学，但他也提出迹和所以迹的关系问题，从另一方面发展了庄子的形上思维。

不知命，无以为君子也。总之，二者都是成心，不是真心。

理学家所说的形而上者，既是无形无象的普遍原理，又是世界万物的根本存在，因而也是人的本体存在。当然老子以自然为道的根本特点，因此，他所说的常德即道德本体，就其实际意义而言与儒家不同。

存心也就是养心，如何养心呢？养心莫善于寡欲。王弼说：事有宗而物有主，途虽殊而其归一也，虑虽百而其致一也。

三者本是统一的，总称为太极或人极，但从不同方面讲，又有诚、仁、乐的分别。老子虽然没有区分形上与形下，但他所说的根，以静和常为其根本特点，静是对动而言的，常是对变而言的，实际上静和常是绝对的超时空的形而上者，所谓以静为根，就是以形而上者为终极原因。[9] 所以然者当然不是具体事物，它是决定事物所以如此的一般规律或原则，具有普遍性。六十而耳顺则更进一层，由于有认识上的自觉，对于任何言论都能听得进去，而且能分辨清楚。

孟子在谈到命时，虽然在某些方面还承认它有客观的意义，但主要则是指人性而言，性和命已经完全合一了，二者在主体身上得到了内在的统一。因为这个规矩不是外在的约束，而是内在的自律。

在尘世中生活的人必须超越自己的七情六欲和能所、性相的对立，才能进入佛的境界。它用乾元之德说明仁[18]，就是以性命之理为特征的形上思维的又一个表现。

道是宇宙论范畴，性是人性论范畴，命则是天人之间的连接范畴，正是通过命，人和天贯通起来合而为一了。这种自我超越的形上思维，之所以成为儒学特别是理学最重要的思维方式，是因为这种思维已成为理学家完成其哲学使命的根本出发点和根本归宿。

反于无既是返回到形而上的自然之性，即从现象界超越到本体界，同时又是使潜在可能性变为现实，实现人生的终极目的。所谓本末、体用、有无、言意等范畴，都是说明人的形上存在与现象即感性个体的关系的。就少私寡欲而言，儒、道也有相同的一面，他们都主张超越感性自我，把形体感官之欲看作是某种限制，只是道家所理解的真我是个体的或自然的存在，他追求个人的精神超越和精神自由，儒家所理解的真我则是群体的或社会的存在，追求道德本体的超越。这也是对子贡夫子之言性与天道，不可得而闻也所作的回答。

[27] 但只有实现自己的心体，才能心与理一，做到一心之中，浑然一理。但他认为，在现实中即能实现超越，超越不离自我。

但是，二者虽有如此区别，却又是相即相融、不可分离的，如同大海之与百川、海水之与波。[25] 这里引入气的概念，说明人与万物何以不同，但人之为人，归根到底在于形而上者之理，而不在于气。

王弼以无为本、以无为体的形上思维，其根本之点是确立人的内在的形而上的本体存在，决不是解决自然界的本体或存在问题，人的形而上的本体存在的确立，同时意味着人的自我超越的实现不仅是可能的，而且是需要的。正因为实现了自我超越，故能随变所适而不荷其累。